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乾卦六龙的天文科学含义新解论文
内容提要：本文认为乾卦六爻爻辞所说的"六龙"各种状态是苍龙星在一个回归年中所运动的不同天象。这种天象的观测年代，过去的研究都根据秦汉"二月二，龙台头"等记载认为是春秋秦汉的实际观测。我们认为，其观测年代至少应早于西周晚期以前的乾卦爻辞形成年代；并根据秦汉易学中"建子起乾龙""九二当太簇之月"的文献记载、甲骨文中"正月见龙"的记载以及仰韶文化时期的"羲和御龙"蚌塑图有力地证实了六龙天象的观测年代当与五帝虞夏的年代相当。同时认为，六龙天象的观测是先民们创制"六龙季?quot;的天文基础，"六龙季历"则是在古老的易占系统中流传的"易以三百六十析为期"的、创制于原始社会晚期的一种太阳历。
关键词：乾卦六龙，苍龙星，西水坡蚌塑龙，六龙季历。
一乾卦六龙天文含义新解
《周易》乾卦的七条爻辞中，有五条直接描述了龙的状态，另二条虽未出现龙字，但根据其所在爻位，可知它们也间接地描述了龙的状态。古人多认为这些运动的龙太反映了天之"阳气"运动在一年中所导致的寒暑、气候、节气、时令的变化，汉、唐大儒们又把六种龙态（用九爻除外）各配上月建，形成了一种六季十二个月的"卦气历"。如下：
初九：潜龙勿用。
唐李鼎祚《周易集解》引《子夏易传》曰："龙，所以象阳也。"引汉马融曰："物莫大於龙，故借龙以喻天之阳气也。初九，建子之月，阳气动於黄泉，既未萌芽，犹是潜伏，故曰潜龙。"
初九潜龙为建子之月（夏历十一月），最早见于西汉京房《京氏易传》卷上："建子起潜龙。"至隋代何妥在解释《文言传》"潜龙勿用，阳气潜藏"时说的更明白："此第三章，以天道明之。当十一月，阳气虽动，犹在地中，故曰潜龙也。"（唐李鼎祚《周易集解》引）如果把"龙"理解为天上的龙星，则在十一月冬至时，其尚潜藏于地下。
九二：见龙在田，利见大人。
《文言传》："见龙在田，时舍也?quot;时，当指四时或年。舍，止也，指"见龙在田"在一年中所占的一个时间段。唐孔颖达《周易正义》疏引汉"先儒"曰：
"诸儒以为九二当太簇之月，阳气发见。则九三为建辰之月，九四为建午之月，九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称飞龙在天。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言与时偕极。"（十三经注疏本）
太簇之月即夏历正月，《礼记月令》："孟春之月，……其音角，律中太簇。"此汉儒以为九二爻当正月，九三爻当三月，九四爻当五月，九五爻当七月，上九爻当九月。但孔颖达根据当时的卦气说对九五、上九提出异义，是其对以360天为一年的卦气说不理解的结果，后面详论这个问题。
三国王弼注九二云："出潜离隐，故曰见龙；处於地上，故曰在田。"（《周易集解》）据此，见龙在田反映的天象是，当夏历正月时，东方龙星的角宿在初昏时会出现在东方地平线以上。
九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。
《文言传》曰："终日乾乾，与时偕行。"何妥曰："此当三月，阳气浸长，万物将盛，与天之运俱行不息也。"（《周易集解》）此爻未出现龙字，但以君子比龙。君子在此时正处在因时而惕、自强兢业的阶段，与处在见龙、跃龙之间，又"与时偕行"的龙星阶段一致，故陈久金先生认为，此时的"苍龙正处于从地平线处上升的阶段"，是很有道理的。照汉唐人的看法，这种卦气所代表的天象相当于夏历三月。
九四：或跃在渊，无咎。
唐李鼎祚《周易集解》引隋何妥曰："此当五月，微阴初起，阳将改变，故云乃革也。"此与"先儒"所说一致，"或跃在渊"的龙象当夏历五月（建午之月）。
又引晋干宝曰："跃者，暂起之言，既不安於地，而未能飞於天。四以初为应。渊，谓初九甲子龙之所由升也。或之者，疑之也。"引东汉苟爽曰："地下称渊也。"
照古人的解释，经过九二、九三已逐步升出东方的苍龙一下子又恢复到初九的地下之渊，准备再跃出来。这从天象角度显然难以解释。夏含夷先生对此矛盾?quot;好象"二字解释，认为"或跃在渊的意思，就是苍龙好象从地平线之下的渊水里跳跃起来"，使此一龙象变成了想象中的虚象。陈久金先生认为："或不如释作域。或跃在渊，即在渊域跃，为从地平线处跳跃上天之义"，其实是避开了苍龙为什么会退回地平线以下的"渊"的矛盾。此谜至今无人解开。
笔者在郑慧生先生的启发下认为，夏历五月"或跃在渊"的天空苍龙，，并未退回地平线以下，而且确实是在从"渊"中跃出，只是这个渊不是地下之"渊"，而是天空之渊--银河。翻开星图表，可看到银河与赤道的交叉部位，银河突然鼓涨起来接近圆形，犹如一汪旋涡。《说文》?quot;渊，回水也。"可巧的是，就在这个部位，苍龙的下半身心、尾、箕陷在回水之渊，上半身角、亢、氐、房婉延向斜上方伸展，跃跃欲出，正是一副跃於渊而欲出的形象。所以此时的苍龙星经过九二、九三的四个月后（四个月120度，苍龙全长为75度，以角宿正月高出东方地平线10度计）苍龙尾部跃出东南地平线55度左右，也只有在此时，银河才能比较清晰的看出来，尾、箕陷在银河之渊，而房、心二宿此时接近中天。九四爻辞"或跃在渊"，形象地反映了夏历五月苍龙星所呈现的这种天象。
九五：飞龙在天，利见大人。
《文言传》："飞龙在天，乃位乎天德?quot;唐李鼎祚《周易集解》引何妥曰："此当七月，万物盛长，天功大成，故云天德也。"引东汉苟爽曰："飞者，喻无所拘。天者，首事造制，大人造法，见居天位，圣人作而万物睹，此其义也。"
按古人的看法，"飞龙在天"当指苍龙在天空无拘无束的飞翔。陈久金先生认为必然指苍龙星位于"天顶或正南方"，未免过于拘泥，也不符合古人愿意。九四爻之渊为银河，到九五时银河已呈正南北或偏西，苍龙主体必然已位于西南方，所呈现的正是龙"无所拘"的天象。因此，"飞龙在天"指苍龙体陈列于天上即可，非必指在"天顶或正南方"。关于这一点，有濮阳西水坡出土的距今6000年左右的"羲和御龙"蚌塑图为旁证，详后。
上九：亢龙有悔。
夏含夷先生从"亢"为龙颈出发，认为是"龙头已入地平，龙脖在地平以上的星象"。陈久金先生从"九五时龙正位于天上的最高处"出发，认为夏先生的解释显然不正确，而应是"位于西南方、逐渐西沉的苍龙之象"。其实，夏、陈二先生的解释均有可商之处。《周易集解》引王肃曰："穷高曰亢。知进忘退，故悔也。"亢龙，即飞的极高已看不到的苍龙，"悔"字通"晦"，义为尽。月尽为晦，龙极高必尽晦。隋何妥解释《文言传》"亢龙有悔，与时偕极"时说："此当九月，阳气大衰，向将极尽，故云偕极也。"（唐李鼎祚《周易集解》）阳气在这里比拟苍龙，苍龙"向将极尽"，也是指龙体已尽晦于西方地平线以下，故曰"亢龙有悔"。实际天象是，夏历七月飞龙在天以后，太阳逐渐躔在角、亢……箕等宿，龙头、龙身、龙尾也逐渐没于西方地平线以下，至九月份，整个龙体在初昏时都看不到了，所以说夏历九月"亢龙有悔"。
孔颖达对"上九为建戌之月"提出质疑，根据是"群阴既盛，上九不得言与时偕极"，这显然是错误的。因为，只有阴盛阳衰时才会出现上九"亢龙"晦隐的局面，既然建戌之月是"阴气盛"，那么，代表阳气的苍龙走到了"尽头"晦而不见，与九月节气之"时"反映的阴盛阳衰相偕同，是顺理成章的。刚好应该说九月群阴盛时，上九亢龙阳气尽衰而与节气偕同至极。
用九：见群龙，无首吉。
夏、陈二先生从"龙无首"的字面意义出发，认为这条爻辞是"明白无误地"秋分时（当为战国汉秋分时）的天象。因为当战国汉秋分时"日在角"（《礼记·月令》），龙头角宿与太阳同时西落，故初昏时能看到龙身而不见龙头，这好象是不移之说。其实，在这里，夏、陈二先生忽略了两个重要问题，一是为何称"群龙"而不单称"龙"；二是用九的含义及其为何是最后一条爻辞。
从潜渊龙、见田龙、惕厉龙、跃渊龙、飞天龙至亢晦龙，古人初昏所见者都为一条龙。按理说这条龙亢高尽晦后，在来年之前不应再见。但实际上，它仅在"日在尾、箕"的一个多月内不见（相当今夏历十一月、战国时十月、虞夏时九月），而在以后的早上均可看到。如《礼记·月令》季冬之月（战国时十二月，它类推）"昏娄中，旦氐中"，孟春之月，"昏参中，旦尾中"。由于苍龙星全长75度，所以，在春战时的十一月早上（日出前三刻），可在东南方地平线上看苍龙；十二月早上，苍龙的脖子、胸部中天，龙体在正南。虞夏时（约前2400-2000年）这种天象由于岁差等因素会分别提前一个月出现（即十月、十一月）。这二个多月只有在早上看到的龙态与全年六七个月初昏时都能见到的龙态在古人看来显然不是一条龙。昏见的龙是一条常常见到的正常的龙，古人以它定节气、授农时。旦见的龙则是从属于昏见龙?quot;群龙"，表示的是"阳消"阶段的群龙，故"见群龙"阶段当指昏见龙看不到、阳气消没的冬季月份。如隋何妥解释《文言传》"乾元用九，乃见天则"时说："阳消，天气之常。天象法则，自然可见。"很显然，此处的"用九"即用阳，用九阶段，阳气消尽，完成了阴阳消长、寒暑相代的一个天气运行的自然周期，故曰用九"乃见天则"。用九的爻辞"见群龙"自然也是指的"阳消"时期，即亢龙尽晦以后的时期。
"无首吉"是九二爻的占辞，?quot;阳消"的群龙阶段中，昏见的正龙之首不能出，也不宜出。故《象传》曰"用九，天德（纯阳为天德，当指昏见的正龙）不可为首也"，正龙所代表的纯阳之气也不能出，不宜出。如果正龙非要出，那在天文历法中就意味首"失天"、"失时"，故汉宋衷解释说："（天德）不可为首，先之者凶；隋之者吉。故曰无首吉。"（见《周易集解》）最后，需指出的是，"见群龙无首吉"，夏、陈二先生均以"见群龙无首，吉"为句断，把占辞混同于命辞，与汉代宋衷"故曰无首吉"的解释有悖，应断作"见群龙，无首吉"更接近古人原意。

二六龙态的天象观测年代考
如果把乾卦的六龙态作为一种天象，必然要正确地解决其观测年代问题。但学界对这一问题未进行过直接研究。详观有代表性的夏、陈二先生的论文，大致能间接地窥知他们的看法：
1夏文：引《说文》"春分（汉时夏历二月）而登天"和历代农谚"二月二，龙抬头"证明九二"见龙在田"是现代三月、汉代二月份的天象；九五"飞龙在天""为夏天之象"，当"形容六月（今六月，汉五月）的天象"；上九"亢龙有悔"指秋天之象（汉立秋或秋分，约现在八月）。并说"到了季秋，孟冬之时（今九月、十月），龙体全部位于地平线以下"。所据皆秦汉时的文献或天象，故其认为乾卦六龙天象为秦汉时的天象。
2陈文：引《月令》"仲春之月，是在奎"证明"在周朝（实为东周，不为西周）和秦汉之际，确实在二月出现龙抬头"，即九二"见龙在田"这东周秦汉时二月春分的天象；以"春分见龙在田"和"飞龙在天是黄昏时苍龙位于正南方"为前提（此两前提都有悖古人记载，后详证），证明九二至九五的时间距离与春分至夏至的时间距离相等，得出飞龙在天是（据其前提，可知是东周秦汉时）五月夏至的天象；引《月令》"仲秋之月，日在角"证明"用九群龙无首"为东周秦汉八月秋分时的天象。故其观点为乾卦六龙天象观测年代是东周秦汉时。
上述观点，从天文角度而言，说春秋秦汉时二月春分?quot;见龙在田"、五月夏至为"飞龙在天"、八月秋分为"龙无首"（而非"见群龙，无首吉"）都是非常正确的。但问题是：1、产生于西周晚期以前（学术界的一般意见，见《易学大辞典·爻辞》，第9页）的六龙爻辞所示天象与春秋、特别是汉代的天象是不一致的，用东汉许慎《说文》的龙"春分而登天、秋分而潜渊"和当时农谚来解释六龙所示天象是不恰当的。2、在易学和术数领域中汉至隋唐的易学大家（如京房、何妥、孔颖达引"先儒"说等，），都众口一词地说"建子起潜龙"、太簇（正月）见龙在田、五月龙跃於银河、七月飞龙在天、九月龙晦不见、九月至十一月"见群?quot;，与春秋秦汉的实际天象都提前了一个月，这是为什么？是否能置古人观点于不顾而把乾卦六龙天象和秦汉时的苍龙星象相提并论？
关于上述问题，陈先生认为是唐孔颖达"首先"提出，并认为其把"六爻分配于一年十二个月，每爻两个农历月"是"毫无根据的"，并说"孔颖达自己也知道这种分配法是不合理的，尤其是九五和上六的矛盾更加突出"。我们认为，用这种断言是不能否定汉唐人记载的。因为，六爻配月决非孔氏首先提出，而是由西汉京房和《易纬·乾凿度》据先秦《彖传》、《文言传》的有关记载首先提出，东汉郑玄加以充实而形成的。六爻配月是在《周易》筮占系统中流传很古的一种说法。请看下列文献：
成于战国中期以前的《彖传》对乾卦六龙的解释是：
"大哉乾元，万物资始，乃统天。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。"
乾元即苍龙，苍龙星的出现，标志着"万物资始"的春天到来。大明，指太阳。《诗·大雅·大明》毛传："日以广大，故曰大明"。终始，指四时，即一年长度。《礼记·乐记》"终始象四时"即此义。大明终始，即地球绕日运动的一个回归年周期。"六位时成"，指六爻爻位效天地四时变化而成就"易气历"--长度为360天的历法（详下）。"时乘六龙以御天"，即掌管历法的羲和驾着天上的苍龙星，走了六个阶段，完成了一年的周期，使天道（历法）得行。《离骚》?quot;吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿追。"王逸注："羲和，日御也。"又有补注谓："日乘车，驾以六龙，羲和御之。"故汉苟爽注《文言传》"时乘六龙以御天也"时说："御者，行也，阳升阳降，天道行也。"显然，《彖传》的意思是说：乾龙出现，春天到来，羲和观察掌握了一年中的六种龙态，据以制定了反映"天道运行"的太阳历法。汉代易家正是据羲和御六龙、观象制历的古老传说把乾卦六爻配于月份的。如：
《京氏易传》卷上："建子起潜龙。"（《四库全书·术数类》）
《易纬·乾凿度》卷上："六位之变，阳爻者，制於天也；阴爻者，系於地也。""天地之气，必有终始；六位之设，皆由上下。"
《易纬·乾凿度》卷下："天道左旋，地道右迁，二卦十二爻，而期一岁。乾，阳也；坤，阴也。并治而交错行。乾贞於十一月子，左行阳时六。坤贞於六月末，右行阴时六，以奉顺成其岁……阳卦以其辰为贞，丑与左行，间辰而治六辰。……历以三百六十五日四分度之一为一岁，易以三百六十析当期之日，此律历数也。""卦当岁，爻当月，析当日。"郑玄注："贞，正也。初爻以此为正，次爻左右者，各从次数之。"又注："历以记时，律以候气。气率十五日一转，与律相感，则三百六十日粗为终也。"
上述文献用乾、坤两卦的十二爻来表示十二月360天的"易期"，当称为"气历"，实为一种反映"天地之气"变化的太阳历。乾六爻象天左行，初九爻正于十一月，"间辰而治"，即九二当正月、九三当三月……上九当九月；坤六爻象地右行，初六正于六月，六二当八月、六三当十月……上六当四月。每15日1气，两气一月30日，每一乾爻表示"阳气"运行的两个"气月"（陈先生认为"每爻两个农历月"是错误的），而六爻为一期（年），全年360日。据此其对应关系可见下表：

十二辰子丑寅卯辰已午未申酉戌亥
卦爻乾初九坤六四乾九二坤六五乾九三坤上六乾九四坤初六乾九五坤六二乾上九坤六三
易气历十二月十一月十二月正月二月三月四月五月六月七月八月九月十月
十二律黄锺大吕大簇夹锺姑洗中吕蕤宾林钟夷则南吕无射应钟

上表即易学中的"爻辰说"和"卦气说"的一种。郑玄的爻辰说与《乾凿度》大同小异，不赘述。唐孔颖达所谓"先儒曰：诸儒以为九二当太簇之月"，即本于此，决非孔氏首先倡此说。西汉京房和西汉晚期成书的《易纬乾凿度》所载的这种说法，对后世影响甚大，宋代大儒程大吕说："汉魏以降，言《易》、《老》者皆宗而用之，非后世所托。为诚稽古者所不可废也?quot;（《四库全书·易纬乾凿度》提要）不仅隋代何妥继承此说以解乾卦六爻龙态所当月份，而且历代以此解者屡见不鲜，决非孔颖达"毫无根据"的胡诌。如：
《后汉书·鲁恭传》："《易》曰："潜龙勿用"，言十一月十二月，阳气潜藏，未得用事，虽煦嘘万物，养其根（亥，草头），而犹盛阴在上，地冻水冰，阳气否隔，闭而成冬。"
《梦溪笔谈·象术篇》上："登明者，正月三阳始兆于地上，见龙在田，天下文明，故曰登明。"
至于孔颖达所怀疑的"九五为建申之月，为阴气始杀，不宜称飞龙在天。上九为建戌之月，群阴既盛，上九不得言与时偕极"，是其据西汉孟喜的卦气说"十二消息卦"而对"爻辰卦气说"的诘难。据消息卦气说，夏至五月姤卦用事，一阴始生，七月否卦用事，阴阳气各参半，而"飞龙在天"应表示阳盛，故建申之月不宜称"飞龙在天"；九月五阴一阳的剥卦用事，"群阴即盛"，而此时是"亢龙"阶段，阳极盛，故孔氏认为《说卦传》的"与时偕极"不符合消息卦说。这是用十二消息卦去质疑阳气左行、阴气右行、"间辰而治六辰"的爻辰卦气说，是古人对各种卦气说的不同理解，显然不能以此否定五至九月阴生、阴盛时天空中苍龙星的存在，所以孔氏以一种卦气怀疑另一种卦气说的观点，不能作为否定六龙配十二月所示天象的根据，更不能断言见龙在天为"太簇正月"的是毫无根据的。我们认为，对汉京房、《乾凿度》、郑玄等古人的以爻配月方案，如果没有确凿的根据，是不能任意否定的。
其实，汉儒关于"建子起潜龙""太簇"（夏历正月）正月时"见龙在田"的认识完全可能是历史上曾出现的天象。因为现代天文学告诉我们，由于岁差的缘故，每年的春分点都逐渐西移，平均速率是50″26，这就意味着恒星年与回归年每年有20分钟之差。那么，每隔71.6年便移动1度，每移30度时序就会推迟约一个月，而时间就会相差2148年。
这就是说，我们现代夏历三月份才能看到的龙头角宿初昏时出现在地平线以上的天象，在两千多年前的战国秦汉时期则出现在二月份，所?quot;二月二，龙抬头"即当时实测天象。如果再提前到距今4400年前的虞夏时期（原始社会末期至夏初），先民们看到的七种龙态与月份的关系如下：
夏历正月，看到"龙抬头"，西周爻辞称作见龙在田。三月看到东南方的"惕龙"身体绝大部分出现在地平线以上，称作君子（龙）乾乾。五月份天上银河横空，苍龙的心、尾、箕跌入银河与赤道交叉部位所形成的天渊中，而头、脖、胸则伸展欲跃出银河，称作苍龙"或跃在渊"，《夏小正》的五月"初昏大火中"显示的正是这种天象。至七月份立秋前后，无拘无束的苍龙在西南星空中飞翔，称?quot;飞龙在天"。但随着时间的推移，"高"飞的龙头、身、尾会逐步的没入西方地平线。至九月份，日躔在尾宿，如《礼记·月令》"孟冬之月（春秋时十月，夏时九月），日在尾"，指的就是这种天象。苍龙体与太阳同升同落，怎么也看不到了，此即上九高亢的龙走向其反面，像月晦一样，尽晦于地平线以下，称作亢龙有悔。十月以后至十二月以前，苍龙星以不同的形式（或见头、或见身、或见整体）表现为晨见东方，故此时见到的不是正月以后、九月以前见到的那条天龙，而是呈现不同形态的"群龙"，故用九爻称作"见群龙"。"无首吉"是占辞，表示盛阴时不当用纯阳之正龙，处于阴盛时期?quot;群龙"如果要用的话，"无首"（无领头的）为吉，即要"韬晦阳气"而为用。不然，不能"与时偕极"。"见群龙"的用九爻所表之"气"，当为十月三十日"时极"（龙历的最后一天）到来年开始日（观日影而测定的冬至日）以后的然5-6天的"过年日"（详下）。至十一月（春秋的建子之月）冬至，开始新的太阳年周期，以不见之龙--"潜龙"为象，故曰"建子起潜龙"，初九爻始用事，开始新的龙态周期。
很显然，虞夏时代的苍龙天象与汉儒们所说的乾卦六龙天象是相当吻合的。换句话说，西周晚期以前形成的乾卦六爻爻辞所显示的苍龙在夏历十一月、正月、三月、五月、七月、九月的不同形态，只能用虞夏时的初昏或平旦时的天象来解释，其观测年代当是虞夏之时。如果像夏、陈二先生锢于东周秦汉时天象去理解汉儒正月"见龙在田"的说法，就难怪会得出"过分偏滞""失去原来天文根据，难以自圆其说"（文史，11页）、"毫无根据"的否定结论。六个龙态与后来的二十四节气的对应关系可列于下表：
十一十二月正月二月三月四月五月六月七月八月九月十月
潜龙勿用见龙在田终日乾乾或跃在渊飞龙在天亢龙有悔
大冬小大雪至寒寒立惊雨春春蛰水分清谷立小明雨夏满芒夏小大种至暑暑立处白秋秋暑露分寒霜立小露降冬雪
人们肯定会问：汉代以前未发现岁差，汉儒们怎能知道距其两千多年以前的苍龙位置？又为什么不用当时的"二月二，龙抬头"举目可见的实际天象去解释乾卦九二"见龙在田"等六爻龙态？而非要固执的说正月"见龙在田"？
以上问题，我们的看法是：汉代易学家所说是远古一种用于授时、占卜的一种太阳历法--六龙季历的天象根据流传至秦汉的结果。正像《尚书·尧典》四仲星天象流传至春秋战国由后人整理记录一样，六龙天象也从虞夏流传到西周，通过易筮系统记录于乾卦六爻，解释于《易传》和汉儒。这一点古人也是这样认识的，如《后汉书·鲁恭传》曰?quot;月令，周世所造，而所据皆夏之时也。"注曰："谓气候及星晨昏旦，皆夏时也。"
先民们很早就观测和掌握了苍龙星的不同变态与节气月份之间的关系，这虽是汉人和我们的推测，但非常幸运的被下列二个有说服力的证据所证实：一是早在商代甲骨文中，就有正月龙见的记录：
癸卯卜，口贞，有启龙，王比，受有又（佑）？
贞：有启龙，王勿比？（《外》四五三）
以上两辞见于一版，乃一事对贞。温少峰等先生认为："龙，是东宫苍龙之龙宿。""启，乃节气之称，即后世之启蛰，西汉时因避景帝之讳，改称惊蛰。""有启龙者，谓时届启蛰，龙宿见于东方也。"此观点受到赵庄愚、张培瑜先生的肯定。赵先生说：
"由岁差关系及各节气之昏时关系、地纬的南北关系等，以推距今3200年（即约当武丁前后）之天象是：其惊蛰节晚六时半时，角宿升至地平线上约10o，是为龙始见。启蛰即惊蛰，商周是以惊蛰节居雨水之前，故先启蛰，后龙见。"
商周惊蛰在雨水之前，意味着惊蛰不是二月节，而是正月气。我们认为，温氏把"启"释作"启蛰"虽无不可，但缺乏文献根据。"启"在先秦文献中指节气的时候，都指立春或立夏。如《左传·僖公五年》："凡分至启闭，必书云物，为备故也?quot;杜予注："启，立春、立夏。"此处甲骨文之启，当指立春。无论立春或启蛰，商代就有正月龙见的认识是毫无疑问的。不仅如此，商人观察正月龙见的目的，也是为了观象授时的"告龙"，如：
贞：告龙于……（《宁》三 . 四三）
贞：惟告龙，令？（《存》一 . 一七一四）
辛亥……告龙于父丁，一牛？（《粹》三六五）
"告龙"，即苍龙星见时春天将到来，将此事祭告于天、先王和众人，准备农事，也即观龙象祭而授时。
先秦秦汉的古籍把这种观苍龙而授时追溯的更早：
太皓氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皓挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也。玄鸟氏，司分者也，伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也，丹鸟氏，司闭者也……自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。（《左传》昭公十七年）杜予注："太皓，伏羲氏，风姓之祖也，有龙瑞，故以龙令官。" 鸟官掌分至启闭的"气历"明显的看出来。关于伏羲作龙纪，它书也有载：
"伏羲始画八卦，别八节，以化天下。"（《尸子》）
"伏羲氏……命臣潜龙氏作甲历。"（《古坟书·太古河图代姓记》，《魏晋丛书》）
此说伏羲时代已观龙象而作卦、观龙象作"龙记"、"甲历"（以天干排日序的历法，即龙历）。
除伏羲外，远古帝王几乎都有御龙制历的记载：
神农。《御览》卷78引《春秋命历序》："有神人名石耳，苍色在眉，戴玉理。架六龙，出地辅，号皇神农，始立地形，甄度四海，东西九十万里，南北八十一万里。"
黄帝。《御览》卷79引《韩子》："师旷谓晋平公曰：’黄帝合鬼神於西太山之上，架象车，六交龙，毕方并馆。蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，乃作为清角之乐。’"
颛顼。《御览》卷79引《大戴礼》曰："颛顼，黄帝之孙，昌意之子。乘龙而至四海，北至幽陵，南至交趾，西济於流沙，东至於蟠木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥砺?quot;
上三条都是神农、黄帝、颛顼"架六龙"御天巡地的传说，凡"日月所照，无不砥砺"，说明"驾六龙"可游丽天地，具有观天象运行、察四海诸方、尊大小之神的功能。六龙作为载体，当与六龙历有关系，历，丽也，即丽日月星空和山川四海，反映在时日上即历。
帝喾。《御览》卷80引《大戴礼》："请问帝喾。孔子曰：玄嚣之孙，蟜极之子，曰高辛氏……历日月而迎送之，明鬼神而敬事之……其动也时，其服也土，春夏乘龙，秋冬乘马，黄斧绋衣，执中而获天下。"
羲和，除上引《离骚》王逸注外，《初学记》卷一引《淮南子》："爰息六螭"高诱注："日乘车架于六龙，羲和御之，日至此而薄於虞泉，羲和至此而回六螭。"
到尧舜和夏启时，还有"时乘六龙以御天"的传说：
《御览》80引《易坤灵图》："其母（尧母庆都）萌之，玄云入户，蛟龙守门，故曰时乘六龙以御天也。"
《御览》82引《史记》曰："昔夏后启筮乘龙以登于天，枚占于皋陶，皋陶曰：’吉，而必同与神，交通以身，为帝以王四卿。’"
《全上古三代秦汉三国六朝文·龟藏》："夏后启筮御飞龙登於天，吉，明启亦仙也。""明夷曰：夏后启上乘飞龙，以登於天。皋陶占之，曰吉。"
以上古籍所载"御龙登天"和以龙象授时制历事，反映了原始社会晚期和夏初，先民们已对龙星观察的相当细致，"六龙"即苍龙在一年中的六种龙象，也即以龙星为准分一年为六个阶段，这就是周易乾卦六龙龙象的来源。但也无庸讳言，上述文献夹杂了不少后人的认识，需要其他证据证明方能认可。幸运的是，御龙登天的传说却被仰韶文化时期的考古资料所证实。
1987年，河南濮阳西水坡遗址出土了三组龙、虎蚌塑，时代距今5800±110年左右。其中第三组蚌塑位于东北--西南走向的灰沟中，灰沟底部铺垫有10厘米厚的灰土，然后在灰土上摆蚌图。由此可以推断，该蚌塑在先民心目中必含有十分严肃的意义。该蚌图如左：
发掘简报描述说："图案有人骑龙和虎等。人骑龙摆塑于灰沟的中部偏南，龙头朝东，背朝北，昂首，长颈，舒身，高足，背上骑着一人，也是用蚌壳摆成，两足跨在龙背上，一手在前，一手在后，面部微侧，好象在回首观望。虎摆塑于龙的正面，头朝西，背朝南，仰首翘尾，四足微曲，鬃毛高竖，呈奔跑和腾飞状。另外在龙的南面、虎的北面、龙虎的东面，还各有一堆蚌壳，龙南面的蚌壳面积较大，高低不平，成堆状。虎北面和龙虎东面的两堆蚌壳较小，形状为圆形……另外在这一层位上，还有许许多多零星的蚌壳，似乎也并非随便乱扔的。从整体看，这条灰沟好象一条空中的银河，灰沟中零星的蚌壳，犹如银河系中无数的繁星，……但人骑龙和奔虎腾空而起，如在空中奔驰，则非常形象，非常壮观。"
此图毫无疑问的证明六千年前的中原地区先民已有"乘飞龙以登于天"的传说，古籍把此传说归之于伏羲、神农、黄帝、颛顼、帝喾、羲和、夏启不是没有根据的。值得注意的是，发掘者把这一"东北--西南走向的灰沟"看作"好象一条空中的银河"，是非常有道理的。笔者认为，当五帝虞夏时的传说时代的夏季五月份，银河正是在天空呈东偏北--西偏南走向，而苍龙星此时正横飞于南方星空，龙尾部跌在银河与赤道交叉的"渊"中，而龙头和身子高昂，欲跃出渊。而蚌图中的龙，前蹄弯曲扬起，后蹄用力蹬空，明显?quot;跃起"之状，后爪和尾部下有一右旋作近圆形的蚌壳组合，也明显表示了这个银河之"渊"。这就是说，位于蚌图南方的"人骑龙"，不仅意味着"乘飞龙以登于天"，而且显示了乾卦九四爻"夏历五月"苍龙"或跃于渊"的天象！骑龙之人即"御者"，据前引文献他当是《尚书·尧典》中"乃命羲和，钦若吴天，历象日月星辰，敬授人时的"的羲和。更有意思的是，当夏历五月，东方苍龙位于正南的时候，西方白虎七宿（奎娄胃昴毕觜参）正好位于正北，而银河在觜、参部位以北、与天赤道的交叉点附近也鼓出了一个旋渊，这种天象在蚌图中竞也被真实的反映：腾空之虎?quot;跃龙"相对而位于北方星空，虎北面旋成近圆形的蚌壳组合，也正显示着银河北部的这个旋渊！
至此，我们不能不对蚌图各种现象与夏历五月份天象的密合感到万分惊奇--这包括：1、"东北至西南走向的灰沟"与夏历五月份银河的方向一致，其实是把夏历五月的银河当作了此组蚌塑的坐标轴。2、人骑龙不仅与"御者羲和""乘六龙以御天"的先秦记载相合，而且龙尾部的渊和作"跃"姿的龙所显示的含义与乾卦九四爻在夏历五月"或跃在渊"所示天象也密合，这再次证明了汉儒把九四配于五月不是"毫无根据"，而是有可信的历史传承根据。3、北方的腾空之虎与虎北的银河之旋渊，不仅与夏历五月天象中龙在南方星空、虎在北方星空的方位相合，而且连银河北部与天赤道交叉点附近的"旋渊"也在蚌图中没有丝毫方位错误的被显示出来--也不能不对先民们在用蚌壳堆塑夏历五月天象和羲和乘龙御天的天文崇拜故事时，把银河坐标、苍龙白虎以及银河南北二渊的相对方位布置的如此准确、合理而显示出的高超智慧感到无比惊叹！
惊叹之余，我们可以放心大胆的说，上述考古资料和汉儒们对乾卦六龙态解释的密合、与羲和"乘六龙以御天"的先秦记载的密合，不大可能是偶然的巧合。因此，汉儒的乾卦六龙所属月份所显示的天象，是以远古传说为依据的，其观测年代当在公元前2400年左右；"乘六龙以御天"而且"历象日月星辰，敬授民时"的御者羲和，也在前2400年左右，以六种龙态的天象为主要根据，发明了一种六龙季历的太阳历。这种太阳历在易在筮占知识系统中被继承和记录，西周时被选作乾卦六爻爻辞，春秋战国时被《彖传》解释为"大哉乾元，万物资始，乃统天。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天"，至汉代时，它变为一种"易期"，或者卦气历的一种，并创爻辰说、卦气说反过来解释《易经》，成了一种近似神秘的"律历之数"，此即《易纬·乾凿度》卷下所说："历以三百六十五日四分度之一为一岁，易以三百六十析当期之日，此律历数也?quot;郑玄注："历以记时，律以候气。气率十五日一转，与律相感，则三百六十日。"律以候气，即用竹管和"飞灰"进行的一种候气占卜，恢复这种淹没于筮占中的、原始的、以公元前2400年左右苍龙星象为根据制定的太阳历，笔着已进行多年的探索，并在相关著作中发表了初步成果。其综合论证成果，将另文发表

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天文学专业的论文：
中国天文学史上的地中概念

地中概念在中国天文学史上十分重要，它不但是古人宇宙结构理论的重要组成部分，而且在古代天文计量方面发挥了巨大作用。对有关地中问题的关注，影响了中国古代天文学的走向，促成了中国天文学史上一些重要事情的发生。对此，应该给予足够的重视。
　　　　　　1　地中概念的缘起
　　地中概念的产生，与古人对天地形状的认识有关。早在先秦时期，中国古人就产生了天圆地方的观念，认为天地分离，天在上，地在下，地是平的。地中概念就是这一认识的自然产物。因为当时的人们还没有将地理观念与无穷思想结合起来，即使如邹衍提出的大九州说，被人们视为惊世骇俗之论，也仍然是一种有限观念。既然地是平的，其大小又是有限的，地表面当然有个中心，这个中心就是地中。由此，地中概念与地平思想是一致的。
　　既然如此，这样的地中具体在什么地方呢？对此，古人有不同的解答。一种说法系从原始宗教观念出发，认为众神借以攀援登天的建木所在地即为地中。在中华民族发展过程中，曾有那么一个阶段，人们认为天地相通。很多古书上都记载颛顼使重、黎绝地天通之事，则显见古人认为，在天地未被隔绝之前，它们是可以相通的。在古人心目中，天地的通道是大树，或者高山。建木就是作为其通道的一种大树。《淮南子·地形训》揭示了建木的位置和作用：“建木在都广，众帝所自上下。”众帝，指的就是众神。需要指出，古书记载以树为天地通道者，除建木外，尚有若木、扶桑、穷桑、寻木等，这其中惟独建木被与地中联系了起来，原因在于它除了是天地通道之外，还具备一些天文学特征。《吕氏春秋·有始览》载曰：
　　“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”
　　《淮南子》中也有几乎完全一样的话。可见古人之所以以建木为地中，除去其神话含义之外，“日中无影，呼而无响”，是他们赋予地中的很重要的天文、物理特征。
　　以“日中无影”作为地中特征，这一做法不合中国传统。先秦时期人们活动区域主要集中在黄河流域，但日中无影这一天文现象，至少也要在北回归线上才能发生，这已经远离当时人们的活动区域。所以，这种说法的来源至今尚不太清楚。不过，在唐代僧人道宣所著《释迦方志》卷上，我们倒是发现了这一学说在后世的回响：
　　“昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最，问沙门惠严曰：‘佛国用何历术，而号中乎？’严云：‘天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中也。此国中原，影圭测之，故有余分，致历有三代，大小二余增损，积算时辄差候，明非中也。’承天无以抗言。”
　　佛教来自印度。惠严之论，合乎印度实际。北回归线横贯印度中部，在这个纬度上，确实有“夏至之日，方中无影”的现象。惠严以此来论证印度位于“天地之中”，以抬高“佛国”历法的地位。他的论证竟让精通天文学的何承天“无以抗言”，由此可知，以“日中无影”作为地中特征这种做法，至少在南北朝时，还是有一定影响的。何承天与惠严的这场争辩，《高僧传》亦曾提及。［1］这些记载表明，该说法的得以延续，与佛教的传入不无关系。
　　与佛教关系更为密切的是另一种地中观念——须弥山地中说。须弥山本非中国固有之山，它只存在于佛教经典之中。据梁代有名的《楼炭经》的记载，须弥山耸立于世界的中央，高三百六十万里，周围有七个连峰，同心圆状似地包围着它。日月众星象浮云一样，随着风在须弥山周围转动。［2 ］须弥山说是佛教有关天文地理知识的一个重要学说，但由此说引致的须弥山地中说却对中国天文学史发展的主流影响不大，故此这里不再多议。
　　在中国本土的诸山中，与须弥山地中说相类的是昆仑山地中说。《艺文类聚》引《水经》曰：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”昆仑山之所以被视为地中，是由于古人赋予了它一定的神话和天文特征。太史公司马迁在《史记·大宛传》中引《禹本记》言：“河出昆仑，昆仑其高二千五百里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉华池。”《博物志》卷一则引《河图·括地象》曰：“地南北三亿三万五千五百里。地祗之位起形高大者有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云气、五色流水，其白水南流入中国，名曰河也。其山中应于天，最居中。”《山海经·西山经》亦云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吴司之。”昆仑山既然是“日月所相避隐为光明”处，是圣人、仙人居住之处，又是天帝之下都，且与天的中心相对应，说它是地中，岂不是很相宜的吗？只是这个地中，与须弥山地中说一样，都没有对中国古代天文学的发展产生多大实际影响。
　　　　　　2　洛邑地中说
　　在中国历史上留下较大影响的是洛邑地中说。关于该说，古籍中有许多记载，例如《论衡·难岁篇》：“儒者论天下九州，以为东西南北，尽地广长，九州之内五千里。竟三河土中，周公卜宅，《经》曰：‘王来绍上帝，自服于土中。’雒，则土之中也。”雒，即洛，周代以后称洛邑，位置在今洛阳市。土中，即地中。这是说，从周公的时代起，洛邑已经被认为是地中了。
　　洛邑之所以被认为是地中，有其一定的文化背景。就地理位置而言，洛邑地处北纬34度半，在远古时代，这里正是宜于先民生存、栖息之地，是古代文明发祥地之一。《史记·封禅书》说：“昔三代之居，皆在河洛之间。”这话是可信的，考古发掘也证明了这一点。在远古时代，人们社会活动范围小，因而往往会产生一种感觉，认为自己居住的地方就是天下的中央。河洛地区文明发源比较早，河洛人认为雒是天下之中的思想，不可避免地要影响到其他文明相对落后地区的人们，这是洛邑地中说的历史根源。
　　洛邑地中说之所以广泛被人们接受，是因为它跟周公营洛联系在了一块。牧野之战，周人打败了殷人，武王因为洛地居天下之中，有意在此营建东都。《史记·殷本纪》说，武王“营周，居于雒邑而后去”，指的就是这件事。但武王并未完成营建洛邑的任务［3］。武王去世以后，他的遗愿得到了继承。在周公的主持下，周人最终营建了洛邑［4～6］。
　　周公营洛，有其政治上的考虑。周为小邦，猝然灭殷，实为不易，这种情况下，又如何以偏居西土的镐京为中心去镇抚不甘失败的殷遗民、去治理整个天下？这成为周初政治家不得不考虑的问题。考虑的结果，营建洛邑成了他们的选择之一。对此，汉代人总结说：“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”［7］的确，在古代社会条件下，把京师置于国家地理中心，从管理的角度来说，确实要方便些。周公历来被儒家奉为政治上的楷模，周公营洛无疑为洛邑地中说罩上了一层神圣的光环，使它更易于被后人所接受。这是古人以洛邑为地中的政治原因。
　　洛邑的气候条件，也易于人想到它的地中地位。人们心目中的地中，应该是冷暖适宜，风调雨顺，宜于人类居住之处。当时的伊洛平原就满足这些条件。东汉张衡在文学史上，以其《二京赋》而驰名，其《东京赋》描写洛阳的天文气候特征道：“昔先王之经邑也，掩观九＠①，靡地不营；土圭测景，不缩不盈，总风雨之所交，然后以建王城。”［8］张衡是浑天学派的重要代表人物，他对洛邑的描述，很注重其天文和气候特征。他的话与《周礼》对地中的规定是一致的，由此可以见到洛邑地中说的影响之大。
　　　　　　3　浑盖之争中地中概念的作用
　　地中概念在中国天文学史上发挥作用，首先表现在浑盖之争中。盖天说和浑天说是中国古代宇宙结构理论中具有实用价值的两个重要学说，它们曾进行过长达数百年之久的大论争，地中概念在这场论争中发挥了一定作用。对此，我们过去并未给予足够的重视　　相对于浑天说而言，盖天说产生的时间要早一些。盖天说主张天地形体相似，二者分离，天在上，地在下，“天似盖笠，地法覆盘，天地各中高外下。北极之下，为天地之中，其地最高，而滂沲四＠②。三光隐映，以为昼夜。”［9］显然，盖天说拒绝以人世社会中心所在地为地中的洛邑地中说。盖天说的地中概念，是对先秦昆仑山地中说的扬弃。
　　昆仑山地中说有其自己的特征：就地形而言，该说强调地中处“起形高大”；就天文特征而言，则“日月所相避隐为光明”。这两点，在盖天说地中概念里均可觅到其踪迹。本来，“北极之下为天地之中”，是盖天说理论的自然推论。盖天说主张天在上绕北极平转，北极为其转动中心，天地形体相似，地的中心自然就在北极之下，远离人的居住地了。但依据盖天说的理论，得不出地中处“其地最高，而滂沲四＠②”的结论，所以，“其地最高”的说法，有可能是受昆仑山地中说影响的结果。另外，在对地中方位的认识上，两说也比较接近。正因为如此，当盖天说被浑天说取代以后，盖天说的地中概念并未随之销声匿迹，而是与昆仑山地中说结合起来，被道教所利用了。正如日本学者福永光司所言：“把昆仑山作为‘天地之中’，使之与天枢——北极星相对应，与作为‘太帝之居’的北极紫微宫相对应的广大的世界地理学说，就原封不动地成为六朝时期以后道教宇宙构造论的原型。”［10］
　　盖天说赖以成立的基础之一是测量。立表测影，推算日高天远、七衡六间，是其强项。在测量恒星空间方位时，盖天学派采用了一种“引绳致地以希望”的“立周天历度”之法，《周髀算经》对之有具体介绍。其内容是：在平地上作一“径一百二十一尺七寸五分”之圆，依“径　　 1　　　　　　　　　　　　　　　1一周三”，则圆周为365─尺。以一尺为一度，分圆周为365─度，这就　　 4　　　　　　　　　　　　　　　4与整个天空圆周的分度对应起来了。在此基础上，在圆心处立一标杆，“以绳系颠”，瞄准天上的恒星，同时在圆周上立一根“游仪”，通过游仪将恒星的相对位置在圆周上标示出来，这样就可以测定恒星彼此之间相距的度数了。
　　《周髀算经》的这种测量方法，反映的是一种比例对应测量思想［11］。这种思想与其宇宙结构学说是一致的。根据《周髀算经》的认识　 1，在平地上作圆并分圆周为365─度，是要“以应周天三百六十五度四　 4分度之一”，即与天周大圆相对应。根据盖天说的宇宙理论，既然星宿丽天平转，要将其彼此相距度数测出，就要将其缩映至地，所以要在平地上画圆进行测量。以《周髀算经》之术测量，结果很难准确，但正如钱宝琮所言：“中国古代不知利用角度，然有《周髀》测望术，日月星辰在天空中地位，亦大概可知矣。”［12］
　　但是依盖天说的理论，《周髀算经》的测量方法也有不严格之处。问题就出在盖天说“地中”的位置上。因为如果完全按比例对应方法进行测量，则这类测量只能放在地中处进行，这样才能保证地上的小圆与天空星辰运行的大圆完全对应，才能保证天上恒星分布情况被一一对应地缩映在地面小圆上。但盖天说的地中远在北极之下，人们不可能到那里进行测量。这一矛盾，是盖天说难以解决的。
　　浑天说产生于西汉中期。汉武帝时，为制订《太初历》，武帝组织了一批包括民间天文学家在内的制历班子，由司马迁率领进行工作。在这批人中，司马迁是盖天家，而民间天文学家落下闳等人则是浑天家，他们在制历过程中产生了严重分歧，以致于使制历工作无法进行。汉武帝只好解散了这个班子，让他们分头制订各自的历法。最后经过比较，武帝选择了落下闳、邓平等人的《八十一分历》作为《太初历》颁行天下。［13］
　　由制订《太初历》引发的浑盖之争，一开始就集中在与测量有关的问题上。司马迁等人所用的观测手段是“定东西，立晷仪，下漏刻，以追二十八宿相距于四方。”［14］这跟《周髀算经》中描述的立表测度法是相通的［13］。这种方法受到浑天家们的反对。对于司马迁等测得的“太初本星度新正”，大典星射姓等“奏不能为算”，而落下闳等人则依据浑天学说，用其发明的早期浑仪，“为汉孝武帝于地中转浑天，定时节，作《泰初历》。”（注：晋朝虞喜之言，见《隋书·天文志上》。本文中的着重号均为笔者所加。）“转浑天”，就是用浑仪测天。地中概念就这样登上了浑盖之争的历史舞台。落下闳“于地中转浑天”一语，就揭示了这一点。因为西汉的都城是长安，而在中国历史上，长安从来没有取得过地中的地位。落下闳是在远离长安的浑天家心目中的地中进行测量的。
　　但是，落下闳“于地中转浑天”一语，是晋朝虞喜的追述，《史记》、《汉书》只说落下闳“运算转历”，并未提到他测天之事。虽然对“转历”一词，可以有不同的理解，例如理解为“转浑天、制历法”，这样，落下闳测天之事仍可以得到肯定，可落下闳的“转浑天”是否就在地中，在《史记》和《汉书》中是找不到记载的。不过，后世浑天家对此的回答却是肯定的。之所以如此，是因为在他们的心目中，“日月星辰，不问春秋冬夏，昼夜晨昏，上下去地中皆同，无远近。”［9 ］即是说，地中是进行天文测量的理想地点，在地中进行测量，符合比例对应测量思想的要求，其结果最具权威性和参考价值。不在地中进行的测量，其结果很难被大家认可。正因为这样，三国时王蕃在论证了地中的各种特征之后，就曾明确指出：“六官之职，周公所制；勾股之术，目前定数；晷景之度，事有明验：以此推之，近为详矣。”［15］唐代李淳风在引述西汉刘向《洪范传》所记“夏至影一尺五寸八分”时，则专门指出：“是时汉都长安，而向不言测影处所。若在长安，则非晷影之正也。”（注：《周髀算经》卷上李淳风注。）由此，在后世浑天家们看来，对地中位置及其作用的认定，是当时浑盖之争中引人注目的一个问题，落下闳是通过在“地中”进行的测量，为浑天说战胜盖天说奠定了基础的。而在我们看来，至少在三国以后，地中概念在浑盖之争的发展过程中，是发挥作用了的。
　　　　　　4　阳城地中说
　　浑天学者拒绝盖天说的地中概念，那么，他们心目中的地中又是在哪里呢？答案有两种：一是洛邑，二是阳城。尤其是阳城地中说，在中国天文学史上占据了极其重要的地位。
　　阳城即今河南登封告成，位于郑州西南，距郑州只有几十公里。阳城地中说的由来，据说也跟周公有关。据后世文献记载，周公在营造洛邑时，首先对地中进行了测定，而且周公测定的地中，不是在洛邑，而是在阳城。《周礼·大司徒》追叙了当时人们对地中所做的定义：
　　“日至之影，尺有五寸，谓之地中。天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉。”
　　《周礼》这是以夏至时的日影长度为1尺5寸来定义地中。之所以如此，萧良琼有过解说［16］。他认为，商代把表这种古老的天文仪器叫“中”，“立中”就是立表，商代的人通过“立中”来标志供测量用的基本的中心坐标点之所在。商代人认为任何地方都可以作为测量的中心点，都可以“立中”。但人们在实践中发现，在不同的地方表影长度不同，这才启发人们通过一个确定的日影长度去寻找地中。《周礼·大司徒》的规定即缘此而生　　由《周礼》这段文字尤其是其中最后一句来看，周公所定的地中，似乎应在洛邑，但后世学者却大都认为是在阳城。明代学者陈耀文撰《天中记》，其卷一引《太康记》云：“河南阳城县，是为土中，夏至之景，尺有五寸，所以为候。”登封士人陈宣则追述阳城为地中的经过：
　　“周公之心何心也！恒言洛当天地之中，周公以土圭测之，非中之正也。去洛之东南百里而远，古阳城之地，周公考验之，正地之中处。”［17］
　　这是说，周公是按照《周礼》中所说的方法进行测定的，测定的结果，认定了地中是在阳城。陈宣是明代人，在他之前，已有不少学者持阳城地中说的观点。例如北宋政治家范仲淹《游嵩山十二首》中即曾提到：“嵩高最高处，逸客偶登临，回看日月影，正得天地心。念此非常游，千载一披襟。”［17］元初郭守敬改革天文仪表，组织“四海测验”，把阳城作为一个重要基地，建台立表，实地观测。郭守敬所建的登封观星台遗留至今，成为阳城地中说的实物见证［18］。在中国天文学史上，《隋书·天文志》历来被视为经典之作，该书更是从天文角度追述道：“昔者周公测影于阳城，以参考历纪。……先儒皆云：夏至立八尺表于阳城，其影与土圭等。”唐代贾公彦、东汉郑玄、郑众等注疏《周礼》，均以为阳城即为周公所定的地中。阳城为地中的观念，尤其是在历代天文、律历等志上，得到了充分反映。
　　但是，所有论证周公定阳城为地中的文献，均为晚出，历史的真相究竟如何，我们已经不得而知。上述大量引文，只是表明了阳城地中说在中国天文学史上的重要性，这是需要特别指出的。
　　阳城为地中的说法，有其一定的文化背景。从地中概念与早期人类社会活动中心之关系的角度来看，“禹都阳城”是古代文献常见的说法，而考古发掘也证实了春秋战国时期古阳城的存在，古阳城的位置确实是在今河南登封的告成镇［19］，这表明以阳城为地中的说法有其历史渊源。
　　另外，阳城紧临嵩山，而嵩山在古代社会，也有其不可替代的神秘色彩。《国语·周语上》载有“昔夏之兴也，融降于崇山”之语，融指火神祝融，而崇山即指嵩山。由此，嵩山还具有作为沟通天地之通道的功能。武则天多次封嵩山，正是这一神秘色彩的后世效应。夏都阳城，自然以阳城为中心，此说与嵩山所具有的神秘色彩结合起来，并与天文学上对地中的需求相一致，成为被相当一部分天文学家所认可的地中。
　　正因为阳城地中说与洛邑地中说各有所据，因此这两种说法在后世均有人信奉。李淳风在注释《周髀算经》卷上时说：
　　“《周礼·大司徒职》曰：‘夏至之影，尺有五寸。’马融以为洛阳，郑玄以为阳城。”
　　马、郑均是硕儒，以注解经典为能，他们意见尚不能一致，影响到后人，自然也各有所宗。后世一些天文学家所用测量数据，也多取自这两地。对此，李淳风在注释《周髀算经》卷上时作了追述：
　　“后汉《历志》：‘夏至影一尺五寸。’后汉洛阳冬至一丈三尺，自梁天监已前并同此数。……晋姜岌影一尺五寸。宋都建康在江表，验影之数遥取阳城，冬至一丈三尺。宋大明祖冲之历，夏至影一尺五寸。宋都秣陵，遥取影同前，冬至一丈三尺。后魏信都芳注《周髀四术》云（按永平元年戊子是梁天监之七年也）：见洛阳测影。……开皇四年，夏至一尺四寸八分，洛阳测也；冬至一丈二尺二寸八分，洛阳测也。”
　　由此可见，尽管“先儒皆云，夏至立八尺表于阳城，其影与土圭等”［9 ］，但地中究竟是在阳城，还是在洛阳，浑天家们意见并不一致。一般来说，在理论上赞成阳城地中说的人要多一些，这在历代天文律历等志表现得非常明显。但在实际测量时，由于受到诸多条件的限制，人们更愿意选择在中心城市内进行，这就是历史上有不少在洛阳测影记录的缘故。但无论如何，说地中概念在浑盖之争及浑天说的发展过程中发挥了重要作用，毫无疑问是可以成立的。
　　　　　　5　地中位置的测定
　　既然地中概念在浑天说中十分重要，而关于地中的具体位置又有不同认识，这启示浑天家们想到，能否依据《周礼》的定义，运用立竿测影的方法，将地中位置具体测出来呢？《周礼·大司徒》给出了地中的定义，并指出了测量它的途径：
　　“以土圭之法测土深、正日影，以求地中。日南则影短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景，尺有五寸，谓之地中。”
　　浑天家对这一定义的看法是：“此则浑天之正说，立仪象之大本。”［9 ］但这一定义毕竟有些粗疏，因为其中只有“日至之景，尺有五寸，谓之地中”这句话具有可操作性。但若真的按这一定义去寻找地中，则会发现，符合这条件的地点有无穷多个。因为大地实际是个圆球，在同一纬度上进行测量，所得的影长是一样的。正因为如此，古人深切感受到了这一方法的难度，《隋书·天文志》就曾针对该法明确指出：“案土圭正影，经文阙略，先儒解说，又非明审。”因此，要依之为据判定地中，显然十分困难。
　　到了南北朝时期，事情出现了转机。大数学家祖＠③（有些书中叫祖＠③之）“错综经注，以推地中”［9］，发明了一套通过立竿测影来推定地中的方法，我们详引如下：
　　“先验昏旦，定刻漏，分辰次。乃立仪表于准平之地，名曰南表。漏刻上水，居日之中，更立一表于南表影末，名曰中表。夜依中表，以望北极枢而立北表，令参相直。三表皆以悬准定，乃观。三表直者，其立表之地，即当子午之正。三表曲者，地偏僻。每观中表，以知所偏：中表在西，则立表处在地中之西，当更向东求地中；若中表在东，则立表处在地中之东也，当更向西求地中。取三表直者，为地中之正。又以春秋二分之日，旦始出东方半体，乃立表于中表之东，名曰东表，令东表与日及中表参相直。是日之夕，日入西方半体，又立表于中表之西，名曰西表。亦从中表西望西表及日，参相直。乃观三表直者，即地南北之中也。若中表差近南，则所测之地在卯酉之南；中表差在北，则所测之地在卯酉之北。进退南北，求三表直正东西者，则其地处中，居卯酉之正也。”［9］
　　祖＠③五表定地中的方法，几何学意义十分清楚，它表现的是地平大地观，认为东西方向是唯一的，南北方向也是唯一的，两个方向的交叉点就是地中。为了确定正南北方向，祖＠③把记时工具引了进来，通过漏刻提供的时间来判定是否达到日中之时，以日中时刻的日影方位与夜晚天北极方位相比对来确定正南北方向。同时，他又通过春秋分时太阳的出没方位来判定正东西方向，东西南北两个相互垂直的方向确定以后，它们的交点就是地中的具体方位。
　　祖＠③把时空联系起来，通过时间判定空间，进而确定地中位置。这一做法，在地中测定史上尚属首次。而且这种做法几何图景鲜明，立论严谨，从数学上看无懈可击，因而获得后人认可。《隋书·天文志》对之详加引录，唐贾公彦在疏解《周礼·大司徒》“日南则景短多暑，日北则景长多寒”等语时，也运用了五表法的思想。贾公彦在疏解《周礼·大司徒》时，认为周公就是用五个表来测定地中的。他说：“周公度日景之时，置五表，五表者于颖川阳城置一表为中表，中表南千里又置一表，中表北千里又置一表，中表东千里又置一表，中表西千里又置一表。”有了这些表以后，据表进行观测，就可以确定地中。显然，周公五表说纯系贾公彦之想象，是他对祖＠③五表说的发挥。由此更可以看到祖＠③五表法的影响。不过，贾公彦的发挥却使其失去了可操作性　　祖＠③的五表之法尽管在数学模型构造上十分严谨，但它的前提——大地是平的，有个中心——是错误的。因此如果真正用这一方法进行测量，将会发现处处皆是地中。正因为如此，《隋书·天文志上》才感叹道：“古法简略，旨趣难究，术家考测，互有异同。”对地中位置的测定，表现了一定的怀疑态度。
　　到了元代，地中概念仍未消失，元初天文学家赵友钦也精心探究过地中的测求方法，他简化了传统的五表之法，只用一个表测定地中。其方法是：“当午日中，画其短景于地，以为指北准绳。置窥筒于表首，随准绳以窥北极。若见北极当筒心，则其处为得东西之正。”［20］用这种方法测得的是正南北方向。因为按地平概念，正南北方向是唯一的，它正好位于东西方位的中点，故赵友钦称其为“得东西之正”。测得“东西之正”以后，又于春秋二分前通过漏刻判定时间，根据漏刻判定的时间，“于春分前二日或秋分后二日日正当赤道之际，于卯酉中刻视其表景，画地以定东西准绳。若卯酉两景相直而不偏，平衡成一字，则南北正中矣。两景或曲而向南，则其地偏南；或曲而向北，则其地向北矣。”［20］对于他的发明，赵友钦自我评价道：“此法盖以午景与北极定东西之偏正，又以东西之景定南北之偏正，测验之最精者也。”［20］确实，如果他的宇宙结构模型是正确的，那么他的这种方法无疑是可以成立的。在本质上，赵友钦的一表法跟祖＠③的五表法是一致的，它们都抛开了传统的以夏至影长一尺五寸处为地中的定义，从纯粹的几何意义出发进行测定。但因为其前提是错误的，因而如果用其实测，其结果也是不能确定的。在中国历史上，任何企图通过实测来确定地中的做法，都是不切实际的。
　　但是，依古人的认识，地中位置的准确与否，直接影响到对历法的制订。尽管严格说来，这一认识并不准确，因为只有在盖天说“引绳致地以希望”那种测量方式中，测量是否在地中进行才有实际意义。而浑天家们用浑仪进行测量，“地中”位置就无关紧要了。但古人认识不到这一点，为此，他们不得不继续对地中概念进行探讨。可要进行探讨，从数学上看，祖＠③的五表法又是不可逾越的，在这种情况下，古人开始从更根本的因素上考虑这一问题了。
　　　　　　6　地中概念与天文大地测量
　　《周礼·大司徒》对地中的定义是：“日至之影，尺有五寸，谓之地中。”为什么会有这种定义？郑玄注云：“景尺有五寸者，南戴日下万五千里，地与星辰四游升降于三万里之中，是以半之，得地之中也。畿方千里，取象于日，一寸为正。”由此看来，地中的定义缘于地隔千里、影差一寸的传统认识，正如朱熹所言：“《周礼注》土圭一寸折一千里，天地四游升降不过三万里，土圭之景，尺有五寸，折一万五千里，以其在地之中，故南北东西相去各三万里。”［21］
　　地中定义依赖于影千里差一寸之说，而即使运用祖＠③的五表法也测不出地中具体位置，这一现实，使人们开始怀疑起千里一寸这一传统认识。隋代刘焯就明确指出：
　　“《周官》夏至日影尺有五寸，张衡、郑玄、王蕃、陆绩先儒等，皆以为影千里差一寸，言南戴日下万五千里，表影正同，天高乃异。考之算法，必为不可；寸差千里，亦无典说：明为意断，事不可依。”［9］
　　刘焯认为，只有通过实地测量，才能真正解决这一问题。他建议立即组织实施这一测量。他说：
　　“焯今说浑，以道为率，道里不定，得差乃审。既大圣之年，升平之日，厘改群谬，斯正其时。请一水工，并解算术士，取河南北平地之所，可量数百里，南北使正，审时以漏，平地以绳，随气至分，同日度影，得其差率，里即可知。”［9］
　　刘焯的建议并未被采纳，但引起了学术界的重视，李淳风就对地隔千里、影差一寸之说提出了自己的怀疑。到了唐开元年间，政治稳定，经济发达，有可能进行测量了，在僧一行的组织下，中国历史上第一次天文大地测量终于得以实施。这次测量的目的，是要“测天下之晷，求其土中，以为定数”［22］。测量的结果，发现了一些浑天说和盖天说均不能解释的现象，否定了传统“地隔千里，影差一寸”的说法，也使人们通过实地测量确定地中位置的想法破灭。唐代以后，中国历史上仍有几次天文测量，但都不再以求得地中为目的了。
　　一行组织的测量是在唐开元十二年（公元724年）进行的，这次测量包含的地点之一是浚仪岳台，在岳台测得的夏至八尺之表影长为一尺五寸三分，很接近一尺五寸。于是有人开始选岳台为地中，后周王朴是其中的代表人物。王朴认为：
　　“古者植圭于阳城，以其近洛故也。盖尚慊其中，乃在洛之偏东。开元十二年，遣使天下候影，南距林邑，北距横野，中得浚仪之岳台，应南北弦，居地之中。大周建国，定都于汴，树圭置箭，测岳台晷漏，以为中数。晷漏正，则日之所至，气之所应，得之矣。”［23］
　　王朴认为是一行的天文大地测量确定了岳台为地中。他的这一说法并不准确。从测量结果来看，一行并未确定地中的具体位置。就其内心而言，一行仍倾向于以阳城为地中的传统认识，他的《大衍历议》处处以阳城晷影为参照，就表明了这一点。但王朴选岳台为地中的做法，却被北宋王朝所继承，其主要原因自然是因为岳台位于北宋都城开封，这与前人以人类社会活动中心所在地为地中的做法是一脉相承的。以岳台为地中的做法时断时续，但它一直存在于北南两宋时期。对此，李迪先生的论文《以岳台为“地中”的经过》［24］有详细论述，这里不再多说。
　　　　　　7　地中概念的多样化
　　在中国天文学史上，还有其他一些地中概念，在此亦应予介绍。
　　其一是晋朝天文学家虞耸创立的穹天论，其要点为：“天形穹隆如鸡子，幕其际，周接四海之表，浮乎元气之上。……天北下于地三十度，极之倾在地卯酉之北亦三十度，人在卯酉之南十余万里，故斗极之下，不为地中，当对天地卯酉之位耳。”［9］这是说，天的北极在地的正东西方位北边三十度，而人居住的地方则在地正东西方位南边十余万里，地中方位既不在北极之下，又不在人所居处，而是在天地的正东西方位上。就象穹天论是对盖天说和浑天说的调和一样，虞耸的地中概念也是对盖天说和浑天说二者地中概念的调和。但他的这一调和并未被别人接受，李淳风就曾指出：“自虞喜、虞耸、姚信，皆好奇徇异之说，非极数谈天者也。”［9］所以，虞耸地中概念在天文学史上没有什么反响，是理所当然的。
　

3. 回答人: 匿名时间: 07-24 16:58:14

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4. 回答人: 匿名时间: 07-03 11:10:58

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